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張東蓀與胡適
 

張東蓀與胡適

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張東蓀與胡適

葉其忠 
  張東蓀(1886-1972)與胡適兩人直接的接觸,我知道的只有二條。其一是張東蓀與俞仲華以《時事新報》主筆的身份,在上海面告胡適五四爆發的消息。那時胡適剛好住在蔣夢麟家。(參白吉庵《胡適傳》,(北京:人民出版社,1996)頁139)。其二是「【1923年】十月十一日 張東蓀借張君勱處請客。飯後,先生【胡適】同徐志摩、朱經農去民厚里一二一號訪郭沫若(一八九二──一九七八)。成仿吾亦在座,主客之間甚枯窘。」(引自胡頌平編著,《胡適之先生年譜長編初稿》(十冊)(台北:聯經出版公司,1984年),第二冊,頁545)可見,論敵仍可以一起吃飯。
  關於兩人以書信間接的接觸,則多些。如在五四運動時期前後,他們兩人皆曾對學生運動表示既支持,認為是中國的良心,但對其發展也憂心,怕他們容易受騙,不能持久,同時堅持學生的主要責任當是在學業和能力的培養上;如胡適在1920年5月12日曾藉張東蓀主編的《時事新報˙學燈》回覆胡懷琛批評《嘗試集》;如1946年10月1日,張東蓀把他的《思想與社會》送贈胡適,特別提到張君勱與胡適主編的《人權論集》容或有意見,但不妨「道並行之義」。
  說到兩人在思想上的交鋒,則涉及整個中國近代學術思想史的範圍了。首先是關於美國主流思潮“Pragmatism”。中文裡一般把它譯成「實用主義」或「實驗主義」,而胡適毫無疑義是此思潮最出名的宣傳者,但張東蓀卻可能是此思潮最有深度的解釋者之一,並把它譯成現今少為專家以外知悉的「唯用論」一詞,以資區別。其實,張東蓀自稱早在宣統年間(1908-1911)既是「唯用論者」,這不但比胡適在1915年夏天決定皈依杜威,研究他的「實用主義」(也以「實驗主義」或「工具主義」流行)早了好幾年;更重要的是,張東蓀後來更認為他的唯用論比當時人(當然包括最出名的鼓吹者胡適在內)討論的實用主義深刻,並提出四大點批評它───即得改變或放棄相對主義、人本主義、感覺主義以及心理主義才能更好地融入更大的哲學體系裡。總之,張東蓀自認是最了解「唯用論」的人,但很少人知道這個斷論或曾注意到它,更不要說探究它是否有道理。於此張、胡所理解的“Pragmatism”比論仍待完成。
  其次是胡適1919年寫的<新思潮的意義>一文中曾諷喻「現今的人愛談『解放』與『改造』,須知解放不是籠統解放,改造也不是籠統改造。」這顯然是針對張主編的《解放與改造》(後改稱《改造》,由蔣百里主編 ),以及他們這一批人鼓吹的社會主義。再次是,在1923年爆發的「科玄論戰」裡,張、胡各支持不同的對象、並或明或暗長期針對考據是不是科學有間接論爭。
  當然張、胡並不是沒有某些共識,如兩人也都從西化的觀點批評過梁漱溟的《東西文化及其哲學》,而張東蓀也曾讚賞胡適在1929年發表的<我們對於近代文明的態度>等。
  此外,兩人皆主持過中國公學,而胡適在1961年出版的《中國公學校史》單行本仍沒忘記在他接掌前,「中公過去的風潮都與政治有關:像王敬芳是進步黨的分子,後來的張東蓀是研究系【張只承認他的朋友中有許多研究系人物,但他不是研究系。】,研究系是進步黨的一部分。何魯是國民黨,後來的吳鐵城也是國民黨。在這篇[校史]內可以看出政黨爭這個學校所發生的風潮。」
  在哲學領域,據張東蓀最後入室弟子陳熙橡的說法,在抗戰後,北平有人用「博、大、精、深」來形容張東蓀、馮友蘭、金岳霖和熊十力。此名單中沒有胡適並不意外。之所以如此,並不是因為胡適沒有哲學觀,而只是表明他想以「哲學史」代替過去的「哲學」,以「科學的哲學」((scientific philosophy,而不是「科學哲學」或「科學之哲學」(philosophy of science))來代替未來的「哲學」。胡適在1929年演講的「哲學的將來」其實就是要告訴讀者,在科學大興之後,可以沒有哲學,只有哲學史,因為哲學問題是解決不了的,也可以不必再試圖解決之。這引起張東蓀寫<未來之哲學>做為非正式的回應。
  其實,胡適在1929年給傅斯年的信中說他已不搞哲學,只記得笛卡爾的「懷疑」二字:「這幾年我自己竭力學善忘,六七年不教西洋哲學,不看西洋哲學書,把西洋人的蛛網掃去了不少,自己感覺很痛快。例如Descartes,我只記得他「善疑」,只教人學他「善疑」,其餘的他的信條,我早已忘了。這一層很得意,因為我是名為哲學教授,很不容易做到把自己的吃飯傢伙丟了。」(王汎森,<史語所藏胡適與傅斯年來往函札>,《大陸雜誌》第九十三卷第三期(1996年9月15日),頁1。)對照,張東蓀1929年在《新哲學論叢》的自我寫照:「近來中國學者有一個大毛病就是不肯向難的地方去進攻,他們總是想向容易的地方去嘗試,所以他們易於成功。至於我則最喜歡向難處研求,愈難愈要追求,所以我終免不了失敗。因此我自知我在哲學的創造上是一個失敗者,然或許是一個很光榮的失敗者,比他們的成功還要光榮。我想到此,我不能不以失敗自慰自豪了。」
  此外,張東蓀也曾批評胡適堅持不分或等同「不可知論」與「存疑論」:「須知不可知論與懷疑論完全是兩種學說。不可知論主張上帝與本體是絕對不能知道的,不是暫時存於疑問中的。所以不可知論不是存疑論。這一層不可不辨。」(張東蓀,《哲學》(上海:世界書局,1930),頁51。)於此,張東蓀對胡適的簡要批評可以做為澄清胡適思想中非常重要的懷義主義,「拿證據來」態度的切入點,即問胡適到底是何意義的「懷義主義者」?
  又他們兩人的不朽觀也很不同───雖然胡適既強調健全的個人主義,更沒有忽視社會意識,且認為個人的不朽(若有),終不敵社會的不朽。即使我們加上胡適出名的「自然主義的人生觀」信條,這種對人生與世界的看法與張東蓀從哲學、價值和宇宙演化論的觀點,以進步為價值要求的人生觀與宇宙觀仍是很不同的。在張東蓀看來,胡適在<不朽>裡提出的「社會不朽論」本身即有問題,與胡適自己的健全個人主義至少是不一致的,且不夠深廣。張東蓀是想把人與宇宙連在一起來看,因此認為只局限於人,是太不夠哲學味了。
  總之,張、胡兩人雖在許多哲學、政治、社會、教育問題的立場很不同、但並非敵人───這可看成是大致反映了1949年前,幾乎所有中國大知識分子間仍未有絕對的勢不兩立、你死我活的二元政治鬥爭的慘局。也就是說政治還沒有完全腐蝕掉最起碼的為學做人的原則。

 

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