界定「文人」為「文人文化」討論的基礎，但「文人」卻不易明確定義。本文試圖藉由士人與詩作的關係，勾勒明代「文人」的形成與形象；進而由文人的詩藝活動，探究「文人文化」的開展過程與基本內涵。

     本文包含三個部份：首先，由「生命史」的角度出發，進入明代科舉文化下一般士人的生命情境中，對其習詩情緣進行考察，追究士人之詩情如何成為一種人生的歧路。其次，深入文人的詩情世界，討論詩對文人生命所具有的深刻意涵，由此探究詩如何為士人開啟別具意趣的生命情境。最後，討論詩如何在社會層面上開展出相關的社交活動，以至構成「文藝社會」，因而個人得以由此獲取社會定位。

     一般而言，明清士人的養成教育中，在認字的基礎教育到達一定程度後，除進而閱讀四書五經外，為了練習八股文中的對仗能力，也多會選讀、背誦部份詩文，甚至在對句練習之外，更進一步地嘗試詩句的寫作。因此開啟了年少學子與詩接觸的機緣，這個習詩經歷可以說只是舉業經營中的一個學習階段，但是有部份士人，在習詩過程中，詩文中豐富深切的情境和他們敏銳善感的年少心情相互觸發感動，因而留連徘徊、甚至陷溺在這種文藝美感中，從此偏離科舉正途，走向另一條人生路徑：以文藝寫作為人生職志，因而成為「文人」。

     對於制舉文字外的文藝的愛好和認同，讓士人偏離科舉正業，走上「文人」的路，進入這個歧途的文人，大多以詩歌寫作為他們生命活動的重心，詩藝的講究和創作是文人的自我實踐之道，這是他們情感的寄託，也是他們人生意義、生命價值的維繫關鍵。

     詩之所以吸引士人投入其中，還有其他外在因素。詩其實具有很強的「社交性」，透過詩歌的寫作，除了內涵上，透過文字的流通、傳閱，在作者與讀者之間引發共鳴，導致內在的感情交流外；在社會層面上，詩的寫作及其相關活動，也可以發展出極為繁複的社交活動，營結出密實的人際網絡，凝聚、編組對文藝寫作有興趣文人，開展相關的藝文活動；甚至在這當中進行各種評鑑工作，由此在現實社會中營造出一個獨特的「文藝社會」，在此文藝社會中，士人可藉以建立他們的身分認同，以至於形成一種特定社會文化，而對此特定文化的認同並投合於這種文化，就成為特定的社會身分，因此這也成為一種社會價值。士人可以根據這個來肯定他們自己。

     中國自西元前十世紀既已設窖藏冰，其後歷朝歷代亦多有此制，至明清兩代猶然。清代北京官窖所藏的冰塊，最多時在2萬公噸以上，少者亦有9千公噸。而自乾隆8年(1743)起，官方還將1萬餘公噸的冰塊釋出至市場上。明清北京官方所藏的冰塊，主要為配合祭祀時供品保鮮的需要，以及宮中皇室膳食及解暑之用。但夏日也賜予官員冰塊，朝會時也設冰湯給官員解渴。清代在康熙末年還規定，夏日須給予在京獄囚冰水，雍正10年(1732)更下令，於北京的九個城門預備冰水提供行人飲用。後來，士紳也倣效此制，在大街上施捨冰水。由於朝廷有賜冰的制度，因此京官在夏天多以冰塊來消暑；而即使不是官宦人家，同樣也可以購冰放在冰盆上以降低室內的溫度。另外，北京魚販至天津販魚也多用冰塊加以冷凍，商販甚至將未賣完的魚蝦、肉類冷藏於冰窖之中；水果商亦利用冰窖窖藏水果，至隔年夏天取出販賣。至於夏日吃冰鎮酸梅湯，更是北京的一大享受。總結來看，明清北京由於官方及民間所窖藏的冰塊甚多，在生活上均與官員及百姓發生不同程度的聯繫。由於冰塊價格不貴，因此即使是平民也可以享用冰。乾隆58年(1793)，英人John Barrow見到北京普通百姓多能用冰，還曾深表讚嘆。

     本文主旨在於運用乾隆朝城市圖像，討論北京宮廷、蘇州地方政府與蘇州民間如何共同形塑蘇州形象與地景。在許多城市圖像中，本文以宮廷畫家徐揚所作之《盛世滋生圖》為中心，因其製作宏大、作旨清楚，長卷形式更包含許多景點，可藉以綰結乾隆朝其他的城市圖像，並由此見出十八世紀蘇州形象的轉變。此種轉變的關鍵在於蘇州代表地景的改變，既有新地景的出現，也見舊地景的重造。其他討論到的圖像尚包括《南巡盛典》、《南巡名勝圖》與多張蘇州版刻年畫等。

     城市圖像所建構之蘇州形象與地景，除了特殊地標的標識外，皆與圖像之風格息息相關，描繪地景的風格手法亦是討論重點。《盛世滋生圖》參用西洋透視法，呈現廣大的空間感與井然的秩序感，遠非中國傳統畫法可以勝任。蘇州年畫明顯受到西洋傳入銅版畫的影響，也運用陰影與透視法。宮廷繪畫與蘇州版畫同見西洋流風，此中因由值得再加探究，本文企圖由此見出江南文化的「異質性」，並重築乾隆朝宮廷與江南關係的討論架構。

     在北京宮廷與蘇州的互動中，可見政治權力與文化消費的糾結轉借，也可見「漢化」與否問題的侷限性。更重要的是，當吾人思考大清王朝的政治特質時，中國內部的「江南」或南方，其重要性或許不遜於現今學界討論熱烈的邊疆地區。

     本文係利用清宮的檔案，探討乾隆皇帝個人的喜好，影響蘇州的社會文化發展。乾隆皇帝以蘇州織造局為中心，成做各種刺繡、玉器、銅器，以及無數的古玩。Evelyn S. Rawski認為，清初頒布有關髮式、服飾、語言和戰術的法令，以界定征服菁英之獨特認同。本文透過織造局成做象徵滿族配飾的班指、荷包、撒袋，可知乾隆皇帝強調「國語騎射」精神。除此之外，乾隆皇帝為了拉攏蒙古、西藏關係，也由織造局大量製作藏傳佛教的器物，並努力仿做西方的器物，可見其發展多元文化的意圖。　　自清初以來，江南三織造局造辦綢緞，還負責辦理雕琢玉器、墨、蓆、金箔等宮廷所需，其原料來自新疆的玉石、安徽的石墨、雲南的金子等，凡此皆促進蘇州手工業行會發展。

     蘇州因水運交通方便，吸引邊疆雲貴、四川地區的官員到此採購人參、絲綢等。或有官員投資製造業，或進行長程貿易，或開設店鋪。各地官員至蘇州採辦貢品的金額達數萬兩，足見蘇州不但是專業生產區，也是精緻商品的銷售重鎮。

     過去大家都只注意揚州鹽商和廣州行商的生活奢華，《姑蘇繁華圖》則呈現各式綢緞、玉器、硯、扇、人參藥鋪店鋪，其繁華程度應不亞於揚州和廣州兩地。因此乾隆皇帝以蘇州織造局為中心，促進當地物質文化的發展，提供我們探討清代文化史新的視野。

     本文嘗試由三個角度來探討明清兩代的文化是否連續或斷裂的問題：第一，從旅遊文化史的角度來分析，晚明時在士大夫階層中達到空前高峰的旅遊風氣與文化，從明清之際到康熙末年以後，由衰退走向再興的過程。由此可見，清廷入關並沒有完全阻礙士大夫的文化活動與發展。然而這並不代表清代士大夫的旅遊文化，完全承繼晚明的特色，因為兩者之間仍有許多的差異與變化。

     其次，就士大夫旅遊活動的外在變化而言，本文分別從旅遊的地點、食宿、交通工具、攜帶的器具等方面作探討，結果顯示清代旅遊消費的商品化現象，較晚明有過之而無不及，不過在許多技術層面並沒有革命性的突破。

     第三，雖然明清兩朝政權轉移與異族統治等「斷裂」的表象之下，並沒有完全阻礙士大夫的文化活動與發展，然而從文化內在變遷的角度來分析，則顯示清人的遊記書寫相較於明人有截然不同的轉變。晚明士大夫遊記中所呈現的雅俗區分與品味塑造的論述，在清人的遊記書寫已不成為主流，而是轉向知識性的「考古」論述。反映清代士大夫在休閒旅遊之外，重視知識探索的旅遊風氣崛起，並逐漸成為當時的主流論述。這股潮流可能影響到晚清的經世之學。